Cuestión 129 - Magnanimidad

II-II, q. 129 pr. (arriba)

Cuestión 129:Magnanimidad.


Proemio

Vamos ahora a tratar de cada una de las partes de la fortaleza, pero de modo que bajo las cuatro principales, que enumera Tulio, comprendamos las otras; solo que en vez de la confianza pondremos la magnificencia, de la que también trata Aristóteles. Examinaremos pues 1º la magnanimidad; 2° la magnificencia; 3º la paciencia; 4º la perseverancia. Acerca de lo 1º es de considerar en primer lugar la magnanimidad, y luego los vicios opuestos. Sobre la magnanimidad estudiaremos: 1º ¿La magnanimidad tiene por objeto los honores? 2º ¿Versa únicamente sobre los grandes honores? 3º ¿Es virtud? 4° ¿Es virtud especial? 5º ¿Es parte de la fortaleza? 6º ¿Qué relación tiene con la confianza? 7º ¿Y con la seguridad? 8º ¿Cómo se refiere a los bienes de fortuna?

Quaestio 129:De magnanimitate


Prooemium

Deinde considerandum est de singulis fortitudinis partibus, ita tamen ut sub quatuor principalibus quas Tullius ponit, alias comprehendamus; nisi quod magnanimitatem, de qua etiam Aristoteles tractat, loco fiduciae ponemus. Primo ergo considerandum erit de magnanimitate; secundo, de magnificentia; tertio, de patientia; quarto, de perseverantia. Circa primum, primo considerandum est de magnanimitate; secundo, de vitiis oppositis. Circa primum quaeruntur octo. Primo, utrum magnanimitas sit circa honores. Secundo, utrum magnanimitas sit solum circa magnos honores. Tertio, utrum sit virtus. Quarto, utrum sit virtus specialis. Quinto, utrum sit pars fortitudinis. Sexto, quomodo se habeat ad fiduciam. Septimo, quomodo se habeat ad securitatem. Octavo, quomodo se habeat ad bona fortunae.

II-II, q. 129 a. 1 arg. 1 (arriba)

Artículo 1:¿La magnanimidad tiene por objeto los honores?

Parece que la magnanimidad no tiene por objeto los honores, porque esta virtud existe en lo irascible, lo que se ve por su mismo nombre, pues magnanimidad se dice como grandeza de ánimo, y el ánimo se toma por la potencia irascible, según consta (De anima, l. 3, t. 42), donde dice el Filósofo que en el apetito sensitivo está el deseo y el ánimo, esto es, el concupiscible y el irascible. Es así que el honor es cierto bien concupiscible, puesto que es el premio de la virtud. Luego parece que la magnanimidad no tiene por objeto los honores.

Articulus 1:Utrum magnanimitas sit circa honores

Ad primum sic proceditur. Videtur quod magnanimitas non sit circa honores. Magnanimitas enim est in irascibili. Quod ex ipso nomine patet, nam magnanimitas dicitur quasi magnitudo animi; animus autem pro vi irascibili ponitur, ut patet in III de anima, ubi philosophus dicit quod in sensitivo appetitu est desiderium et animus, idest concupiscibilis et irascibilis. Sed honor est quoddam bonum concupiscibile, cum sit praemium virtutis. Ergo videtur quod magnanimitas non sit circa honores.

II-II, q. 129 a. 1 arg. 2 (arriba)

Siendo la magnanimidad virtud moral, debe versar acerca de las pasiones u operaciones. Pero no tiene por objeto las operaciones, porque en tal caso sería parte de la justicia; y así se deduce que tiene por objeto las pasiones. Mas el honor no es una pasión. Luego la magnanimidad no tiene por objeto los honores.

Praeterea, magnanimitas, cum sit virtus moralis, oportet quod sit circa passiones vel operationes. Non est autem circa operationes, quia sic esset pars iustitiae. Et sic relinquitur quod sit circa passiones. Honor autem non est passio. Ergo magnanimitas non est circa honores.

II-II, q. 129 a. 1 arg. 3 (arriba)

La razón de la magnanimidad parece pertenecer más a la prosecución que a la fuga; pues se dice magnánimo, porque tiende a cosas magnas. Es así que no se alaba a los virtuosos, porque desean honores, sino más bien porque huyen de ellos. Luego la magnanimidad no es acerca de los honores.

Praeterea, magnanimitas videtur pertinere magis ad prosecutionem quam ad fugam, dicitur enim magnanimus quia ad magna tendit. Sed virtuosi non laudantur ex hoc quod cupiunt honores, sed magis ex hoc quod eos fugiunt. Ergo magnanimitas non est circa honores.

II-II, q. 129 a. 1 s. c. (arriba)

Por el contrario, dice el Filósofo (Ethic. l. 4, c. 9) que la magnanimidad se refiere a la honra y la deshonra.

Sed contra est quod philosophus dicit, in IV Ethic., quod magnanimus est circa honores et inhonorationes.

II-II, q. 129 a. 1 co. (arriba)

Responderemos, que la magnanimidad importa en su nombre cierta tendencia del ánimo hacia lo magno; mas el hábito de la virtud se considera bajo dos aspectos: 1º relativamente a la materia, sobre la que obra; 2º por relación al acto propio, que consiste en el uso debido de tal materia. Y, puesto que el hábito de la virtud se determina principalmente por el acto; se dice alguno magnánimo principalmente, porque tiene ánimo para algún acto magno. Pero algún acto puede decirse magno de dos maneras: 1ª según la proporción, 2ª en absoluto. Puede decirse magno según la proporción aun el acto, que consiste en el uso de alguna cosa pequeña o mediana, v. gr., si alguno usa de esta cosa de un modo perfecto; pero simplemente y en absoluto es magno el acto, que consiste en el mejor uso de la cosa máxima. Las cosas empero, que vienen al uso del hombre, son las cosas exteriores, entre las que la absolutamente principal es el honor; ya porque es lo más próximo a la virtud, puesto que es en cierto modo el testimonio existente de la virtud de alguno, como se ha demostrado (S. Th. II-II, q. 103, a. 1 y S. Th. II-II, q. 103, a. 2); ya también porque se da a Dios y a los mejores; ya además porque los hombres posponen todo lo demás, por adquirir honor como por evitar el vituperio, y así se dice alguno magnánimo por las cosas, que son magnas simple y absolutamente, como se dice fuerte por las que son difíciles simplemente. Por tanto es consiguiente que la magnanimidad se refiere a los honores.

Respondeo dicendum quod magnanimitas ex suo nomine importat quandam extensionem animi ad magna. Consideratur autem habitudo virtutis ad duo, uno quidem modo, ad materiam circa quam operatur; alio modo, ad actum proprium, qui consistit in debito usu talis materiae. Et quia habitus virtutis principaliter ex actu determinatur, ex hoc principaliter dicitur aliquis magnanimus quod animum habet ad aliquem magnum actum. Aliquis autem actus potest dici dupliciter magnus, uno modo, secundum proportionem; alio modo, absolute. Magnus quidem potest dici actus secundum proportionem etiam qui consistit in usu alicuius rei parvae vel mediocris, puta si aliquis illa re optime utatur. Sed simpliciter et absolute magnus actus est qui consistit in optimo usu rei maximae. Res autem quae in usum hominis veniunt sunt res exteriores. Inter quae simpliciter maximum est honor, tum quia propinquissimum est virtuti, utpote testificatio quaedam existens de virtute alicuius, ut supra habitum est; tum etiam quia Deo et optimis exhibetur; tum etiam quia homines propter honorem consequendum et vituperium vitandum omnia alia postponunt. Sic autem dicitur aliquis magnanimus ex his quae sunt magna simpliciter et absolute, sicut dicitur aliquis fortis ex his quae sunt simpliciter difficilia. Et ideo consequens est quod magnanimitas consistat circa honores.

II-II, q. 129 a. 1 ad 1 (arriba)

Al argumento 1º diremos, que el bien y el mal absolutamente considerados pertenecen al apetito concupiscible; pero, en cuanto se añade la razón de lo arduo, en este concepto pertenecen a lo irascible; y de este modo la magnanimidad se refiere al honor, esto es, en cuanto este tiene razón de lo magno o de lo arduo.

Ad primum ergo dicendum quod bonum vel malum, absolute quidem considerata, pertinent ad concupiscibilem, sed inquantum additur ratio ardui, sic pertinet ad irascibilem. Et hoc modo honorem respicit magnanimitas, inquantum scilicet habet rationem magni vel ardui.

II-II, q. 129 a. 1 ad 2 (arriba)

Al 2º que el honor, aunque no sea pasión u operación, es sin embargo objeto de alguna pasión, esto es, de la esperanza, que tiende al bien arduo; y por esto la magnanimidad se refiere inmediatamente a la pasión de la esperanza; pero mediatamente al honor, como al objeto de la esperanza; como también se ha dicho de la fortaleza (S. Th. II-II, q. 123, a. 3; S. Th. II-II, q. 123, a. 4 y S. Th. II-II, q. 123, a. 5) que se refiere a los peligros de muerte, en cuanto son objeto del temor y la audacia.

Ad secundum dicendum quod honor, etsi non sit passio vel operatio, est tamen alicuius passionis obiectum, scilicet spei, quae tendit in bonum arduum. Et ideo magnanimitas est quidem immediate circa passionem spei, mediate autem circa honorem, sicut circa obiectum spei, sicut et de fortitudine supra dictum est quod est circa pericula mortis inquantum sunt obiectum timoris et audaciae.

II-II, q. 129 a. 1 ad 3 (arriba)

Al 3º que los que desprecian los honores, de modo que no hacen cosa alguna inconveniente por alcanzarlos, ni los aprecian demasiado, son dignos de alabanza; mas, si alguno despreciase los honores de modo que no cuidase hacer cosas que son dignas de honor, esto sería vituperable; y de este modo la magnanimidad tiene por objeto los honores, esto es, el procurar hacer cosas dignas de honor, no de manera sin embargo que estime como lo mayor el honor humano.

Ad tertium dicendum quod illi qui contemnunt honores hoc modo quod pro eis adipiscendis nihil inconveniens faciunt, nec eos nimis appretiantur, laudabiles sunt. Si quis autem hoc modo contemneret honores quod non curaret facere ea quae sunt digna honore, hoc vituperabile esset. Et hoc modo magnanimitas est circa honorem, ut videlicet studeat facere ea quae sunt honore digna, non tamen sic ut pro magno aestimet humanum honorem.

II-II, q. 129 a. 2 arg. 1 (arriba)

Artículo 2:¿Es natural a la magnanimidad tener por objeto el honor magno?

Parece que no es de esencia a la magnanimidad tener por objeto el grande honor, porque la materia propia de la magnanimidad es el honor, como se ha dicho (S. Th. II-II, q. 129, a. 1); y lo grande y lo pequeño son accidentales al honor. Luego no es de la razón de la magnanimidad referirse al honor magno.

Articulus 2:Utrum magnanimitas de sui ratione habeat quod sit circa magnum honorem.

Ad secundum sic proceditur. Videtur quod magnanimitas de sui ratione non habeat quod sit circa magnum honorem. Propria enim materia magnanimitatis est honor, ut dictum est. Sed magnum et parvum accidunt honori. Ergo de ratione magnanimitatis non est quod sit circa magnum honorem.

II-II, q. 129 a. 2 arg. 2 (arriba)

Así como la magnanimidad es acerca de los honores, así la mansedumbre se refiere a la ira. Mas no es esencial de la mansedumbre el referirse a grande o pequeña ira. Luego tampoco de la magnanimidad el que sea acerca de los grandes honores.

Praeterea, sicut magnanimitas est circa honores, ita mansuetudo est circa iras. Sed non est de ratione mansuetudinis quod sit circa magnas iras, vel circa parvas. Ergo etiam non est de ratione magnanimitatis quod sit circa magnos honores.

II-II, q. 129 a. 2 arg. 3 (arriba)

El pequeño honor dista menos del gran honor, que del deshonor. Pero la magnanimidad se refiere bien al deshonor. Luego también a los pequeños honores, y por tanto no tiene solo por objeto los grandes honores.

Praeterea, parvus honor minus distat a magno honore quam exhonoratio. Sed magnanimus bene se habet circa exhonorationes. Ergo etiam et circa parvos honores. Non ergo est solum circa honores magnos.

II-II, q. 129 a. 2 s. c. (arriba)

Por el contrario, dice el Filósofo (Ethic. l. 2, c. 7 ó 9) que la magnanimidad es acerca de los grandes honores.

Sed contra est quod philosophus dicit, in II Ethic., quod magnanimitas est circa magnos honores.

II-II, q. 129 a. 2 co. (arriba)

Responderemos, que según el Filósofo (Phys. l. 7, t. 18) la virtud es cierta perfección; y se entiende ser la perfección de la potencia, a cuyo último término pertenece, como se ve (De caelo, l. 1, t. 116). Mas la perfección de la potencia no se considera en cualquiera operación, sino en la operación que tiene alguna grandeza o dificultad; porque cualquiera potencia, por imperfecta que sea, puede (ejercerse) en alguna operación pequeña y débil. Y por esto a la razón de la virtud pertenece que sea acerca de lo difícil y bueno, según se dice (Ethic. l. 2, c. 3). Mas lo difícil y lo magno (que pertenecen a lo mismo) en el acto de la virtud pueden considerarse de dos modos: 1º por parte de la razón, esto es, en cuanto es difícil encontrar el medio de la razón y establecerle en alguna materia; y esta dificultad se halla solamente en el acto de las virtudes intelectuales, y también en el acto de la justicia; 2º la otra dificultad proviene de parte de la materia, que puede tener por sí repugnancia al movimiento de la razón, que debe aplicársela; y esta dificultad se considera principalmente en las otras virtudes morales, que se refieren a las pasiones, porque las pasiones luchan contra la razón, como dice Dionisio (De div. nom. c. 4, part. 4, lect. 20 y 21); acerca de las cuales debe considerarse que hay ciertas pasiones, que tienen grande fuerza para resistir a la razón, principalmente por parte de la pasión; y otras especialmente por parte de las cosas que son sus objetos. Las pasiones empero no tienen gran fuerza de repugnancia contra la razón, si no fueren vehementes; porque el apetito sensitivo, en que residen, está sometido naturalmente a aquella. Y por esto las virtudes, que tienen por objeto estas pasiones, no se oponen sino acerca de lo que es magno en las mismas pasiones, como la fortaleza es acerca de los grandes temores y audacias; la templanza acerca de las concupiscencias de las grandes delectaciones; y de igual modo la mansedumbre acerca de las iras violentas. Ciertas pasiones sin embargo, tienen gran fuerza de contrariar a la razón por las mismas cosas exteriores, que son objetos de ellas, como el amor o el deseo de dinero o de honor. En estas es preciso que haya virtud no solamente para lo que hay de más grande en ellas, sino también respecto de lo mediano o menor; porque las cosas, que existen exteriormente, aunque sean de poca importancia, son muy apetecibles, como necesarias a la vida del hombre; y por lo tanto respecto del apetito de las riquezas hay dos virtudes; una sobre las medianas o moderadas, que es la liberalidad, y otra sobre las grandes, la magnificencia. Asimismo también sobre los honores hay dos virtudes; una acerca de los medianos honores, la cual no tiene nombre, pero se la denomina por sus extremos, y es la filotimia, esto es, amor de honor, y la afilotimia, es decir, sin amor del honor; pues se alaba a veces al que ama el honor, y otras al que no se cuida de él, esto es, según que ambas cosas pueden hacerse moderadamente. Acerca de los grandes honores hay la magnanimidad, y por esto debe decirse que la materia propia de la magnanimidades el grande honor, y el magnánimo tiende a las cosas que son dignas de grande honor.

Respondeo dicendum quod, secundum philosophum, in VII Physic., virtus est perfectio quaedam. Et intelligitur esse perfectio potentiae, ad cuius ultimum pertinet, ut patet in I de caelo. Perfectio autem potentiae non attenditur in qualicumque operatione, sed in operatione quae habet aliquam magnitudinem aut difficultatem, quaelibet enim potentia, quantumcumque imperfecta, potest in aliquam operationem modicam et debilem. Et ideo ad rationem virtutis pertinet ut sic circa difficile et bonum, ut dicitur in II Ethic. Difficile autem et magnum, quae ad idem pertinent, in actu virtutis potest attendi dupliciter. Uno modo, ex parte rationis, inquantum scilicet difficile est medium rationis adinvenire et in aliqua materia statuere. Et ista difficultas sola invenitur in actu virtutum intellectualium, et etiam in actu iustitiae. Alia autem est difficultas ex parte materiae, quae de se repugnantiam habere potest ad modum rationis qui est circa eam ponendus. Et ista difficultas praecipue attenditur in aliis virtutibus moralibus, quae sunt circa passiones, quia passiones pugnant contra rationem, ut Dionysius dicit, IV cap. de Div. Nom. Circa quas considerandum est quod quaedam passiones sunt quae habent magnam vim resistendi rationi principaliter ex parte passionis, quaedam vero principaliter ex parte rerum quae sunt obiecta passionum. Passiones autem non habent magnam vim repugnandi rationi nisi fuerint vehementes, eo quod appetitus sensitivus, in quo sunt passiones, naturaliter subditur rationi. Et ideo virtutes quae sunt circa huiusmodi passiones non ponuntur nisi circa id quod est magnum in ipsis passionibus, sicut fortitudo est circa maximos timores et audacias, temperantia est circa maximarum delectationum concupiscentias, et similiter mansuetudo est circa maximas iras. Passiones autem quaedam habent magnam vim repugnandi rationi ex ipsis rebus exterioribus quae sunt passionum obiecta, sicut amor vel cupiditas pecuniae seu honoris. Et in istis oportet esse virtutem non solum circa id quod est maximum in eis, sed etiam circa mediocria vel minora, quia res exterius existentes, etiam si sint parvae, sunt multum appetibiles, utpote necessariae ad hominis vitam. Et ideo circa appetitum pecuniarum sunt duae virtutes, una quidem circa mediocres et moderatas, scilicet liberalitas; alia autem circa magnas pecunias, scilicet magnificentia. Similiter etiam et circa honores sunt duae virtutes. Una quidem circa mediocres honores, quae innominata est, nominatur tamen ex suis extremis, quae sunt philotimia, idest amor honoris, et aphilotimia, idest sine amore honoris; laudatur enim quandoque qui amat honorem, quandoque autem qui non curat de honore, prout scilicet utrumque moderate fieri potest. Circa magnos autem honores est magnanimitas. Et ideo dicendum est quod propria materia magnanimitatis est magnus honor, et ad ea tendit magnanimus quae sunt magno honore digna.

II-II, q. 129 a. 2 ad 1 (arriba)

Al argumento 1º diremos, que lo magno y lo pequeño per accidens se refieren al honor considerado en sí mismo; pero producen una gran diferencia, según que se comparan a la razón; cuya regla es preciso observar en el uso del honor, y que se observa mucho más difícilmente en los honores magnos que en los pequeños.

Ad primum ergo dicendum quod magnum et parvum per accidens se habent ad honorem secundum se consideratum, sed magnam differentiam faciunt secundum quod comparantur ad rationem, cuius modum in usu honoris observari oportet, qui multo difficilius observatur in magnis honoribus quam in parvis.

II-II, q. 129 a. 2 ad 2 (arriba)

Al 2º que en la ira y en otras materias no tiene dificultad notable sino lo que es máximo, acerca de lo cual solamente debe ser la virtud; pero es diversa la razón respecto de las riquezas y de los honores, que son cosas existentes fuera del alma.

Ad secundum dicendum quod in ira et in aliis materiis non habet difficultatem notabilem nisi illud quod est maximum, circa quod solum oportet esse virtutem. Alia autem ratio est de divitiis et honoribus, quae sunt res extra animam existentes.

II-II, q. 129 a. 2 ad 3 (arriba)

Al 3º que el que nace buen uso de lo magno, mucho mejor uso puede hacerlo de lo pequeño. Así que el magnánimo procura los grandes honores como de los que es digno, o también como inferiores a su mérito, esto es, porque no puede ser suficientemente honrada la virtud por el hombre, a quien se debe honor por Dios; y por eso no se engríe con los grandes honores, porque no los reputa superiores a sí; sino que más bien los desprecia, y mucho más los moderados o pequeños. Igualmente los deshonores no le abaten, sino que los desprecia, porque no se considera merecedor de ellos.

Ad tertium dicendum quod ille qui bene utitur magnis, multo magis potest bene uti parvis. Magnanimitas ergo attendit magnos honores sicut quibus est dignus, vel etiam sicut minores his quibus est dignus, quia scilicet virtus non potest sufficienter honorari ab homine, cui debetur honor a Deo. Et ideo non extollitur ex magnis honoribus, quia non reputat eos supra se, sed magis eos contemnit. Et multo magis moderatos aut parvos. Et similiter etiam dehonorationibus non frangitur, sed eas contemnit, utpote quas reputat sibi indigne afferri.

II-II, q. 129 a. 3 arg. 1 (arriba)

Artículo 3:¿La magnanimidad es virtud?

Parece que la magnanimidad no es virtud, porque toda virtud moral consiste en el medio; mas la magnanimidad no consiste en el medio sino en lo máximo, puesto que el magnánimo se hace digno a sí propio de las cosas más grandes, como se dice (Ethic. l. 4, c. 3). Luego la magnanimidad no es virtud.

Articulus 3:Utrum magnanimitas sit virtus

Ad tertium sic proceditur. Videtur quod magnanimitas non sit virtus. Omnis enim virtus moralis in medio consistit. Sed magnanimitas non consistit in medio, sed in maximo, quia maximis dignificat seipsum, ut dicitur in IV Ethic. Ergo magnanimitas non est virtus.

II-II, q. 129 a. 3 arg. 2 (arriba)

El que tiene una virtud, las tiene todas, según lo dicho (S. Th. I-II, q. 65, a. 1). Pero alguno puede tener alguna virtud, no teniendo la magnanimidad; pues dice el Filósofo (Ethic. l. 4, c. 3) que el que es digno de las cosas pequeñas y se hace a sí mismo digno de ellas es moderado, mas no magnánimo. Luego la magnanimidad no es virtud.

Praeterea, qui habet unam virtutem, habet omnes, ut supra habitum est. Sed aliquis potest habere aliquam virtutem non habens magnanimitatem, dicit enim philosophus, in IV Ethic., quod qui est parvis dignus, et his dignificat seipsum, temperatus est, magnanimus autem non. Ergo magnanimitas non est virtus.

II-II, q. 129 a. 3 arg. 3 (arriba)

Virtud es una buena cualidad del alma, como se ha demostrado (S. Th. I-II, q. 55, a. 4). Pero la magnanimidad tiene disposiciones corporales; pues dice el Filósofo (Ethic. l. 4, c. 3) que el movimiento del magnánimo parece lento, la voz grave y la locución firme. Luego la magnanimidad no es virtud.

Praeterea, virtus est bona qualitas mentis, ut supra habitum est. Sed magnanimitas habet quasdam corporales dispositiones, dicit enim philosophus, in IV Ethic., quod motus lentus magnanimi videtur, et vox gravis, et locutio stabilis. Ergo magnanimitas non est virtus.

II-II, q. 129 a. 3 arg. 4 (arriba)

Ninguna virtud se opone a otra virtud; y la magnanimidad se opone a la humildad, porque el magnánimo se reputa digno de lo magno y desprecia a otros, como se dice (Ethic. l. 4). Luego la magnanimidad no es virtud.

Praeterea, nulla virtus opponitur alteri virtuti. Sed magnanimitas opponitur humilitati, nam magnanimus dignum se reputat magnis, et alios contemnit, ut dicitur in IV Ethic. Ergo magnanimitas non est virtus.

II-II, q. 129 a. 3 arg. 5 (arriba)

Las propiedades de cualquiera virtud son laudables. La magnanimidad empero tiene algunas propiedades censurables: 1º porque el magnánimo no se acuerda de los beneficios, 2º porque es ocioso y tardo, 3º porque usa de la ironía para con muchos, 4º porque no puede vivir con otros, 5º porque más posee cosas infructuosas que productivas. Luego la magnanimidad no es virtud.

Praeterea, cuiuslibet virtutis proprietates sunt laudabiles. Sed magnanimitas habet quasdam proprietates vituperabiles, primo quidem, quod non est memor benefactorum; secundo, quod est otiosus et tardus; tertio, quod utitur ironia ad multos; quarto, quod non potest alii convivere; quinto, quod magis possidet infructuosa quam fructuosa. Ergo magnanimitas non est virtus.

II-II, q. 129 a. 3 s. c. (arriba)

Por el contrario, se dice en alabanza de algunos (2M 14,18): Nicanor, oyendo el denuedo... de los compañeros de Judas y su grandeza de ánimo combatiendo por la patria, temía fiar su suerte a un juicio de sangre. Es así que solamente son laudables las obras de las virtudes. Luego la magnanimidad, a la cual pertenece tener grandeza de ánimo, es virtud.

Sed contra est quod in laudem quorundam dicitur, II Machab. XIV, Nicanor audiens virtutem comitum Iudae, et animi magnitudinem quam pro patriae certaminibus habebant, et cetera. Laudabilia autem sunt solum virtutum opera. Ergo magnanimitas, ad quam pertinet magnum animum habere, est virtus.

II-II, q. 129 a. 3 co. (arriba)

Responderemos, que pertenece a la naturaleza de la virtud humana que se conserve el bien de la razón en las cosas humanas, lo cual es el propio bien del hombre. Pero entre las demás cosas humanas exteriores, los honores ocupan el primer rango, según lo dicho (S. Th. II-II, q. 129, a. 1 y S. Th. I-II, q. 2, a. 2, obi 3), y por esto la magnanimidad, que regula por la razón los grandes honores, es virtud.

Respondeo dicendum quod ad rationem virtutis humanae pertinet ut in rebus humanis bonum rationis servetur, quod est proprium hominis bonum. Inter ceteras autem res humanas exteriores, honores praecipuum locum tenent, sicut dictum est. Et inde magnanimitas, quae modum rationis ponit circa magnos honores, est virtus.

II-II, q. 129 a. 3 ad 1 (arriba)

Al argumento 1º diremos que, como también dice el Filósofo (Ethic. l. 4, c. 3), el magnánimo es a la verdad extremado por la grandeza, esto es, en cuanto tiende a las cosas más grandes; sin embargo permanece en un justo medio, por ser lo que debe ser, en el sentido de que tiende a lo más elevado de conformidad con la razón; porque se dignifica a sí mismo en razón de su dignidad, como se dice en el mismo lugar, es decir, porque no se extiende a mayores cosas que las de que es digno.

Ad primum ergo dicendum quod, sicut philosophus dicit, in IV Ethic., magnanimus est quidem magnitudine extremus, inquantum scilicet ad maxima tendit, eo autem quod ut oportet, medius, quia videlicet ad ea quae sunt maxima, secundum rationem tendit; eo enim quod secundum dignitatem seipsum dignificat, ut ibidem dicitur, quia scilicet se non extendit ad maiora quam dignus est.

II-II, q. 129 a. 3 ad 2 (arriba)

Al 2º que la conexión de las virtudes no debe ser entendida según el acto, esto es, de modo que competa a cada uno tener los actos de todas las virtudes; por lo cual el acto de la magnanimidad no compete a cualquiera virtuoso, sino solamente a los magnos. Mas según los principios de las virtudes, que son la prudencia y la gracia, todas las virtudes son conexas relativamente a los hábitos existentes a la vez en el alma, ya en acto, ya en disposición próxima; y así puede alguno, a quien no compete el acto de la magnanimidad, tener el hábito de ella, es decir, por el que es dispuesto a ejecutar tal acto, si le compitiese según su estado.

Ad secundum dicendum quod connexio virtutum non est intelligenda secundum actus, ut scilicet cuilibet competat habere actus omnium virtutum. Unde actus magnanimitatis non competit cuilibet virtuoso, sed solum magnis. Sed secundum principia virtutum, quae sunt prudentia et gratia, omnes virtutes sunt connexae secundum habitus simul in anima existentes, vel in actu vel in propinqua dispositione. Et sic potest aliquis cui non competit actus magnanimitatis, habere magnanimitatis habitum, per quem scilicet disponitur ad talem actum exequendum si sibi secundum statum suum competeret.

II-II, q. 129 a. 3 ad 3 (arriba)

Al 3º que los movimientos corporales se diversifican según las diversas aprensiones o afecciones del alma; y en este concepto sucede, que a la magnanimidad son consiguientes ciertos accidentes determinados acerca de los movimientos corporales; porque la velocidad del movimiento proviene de que el hombre se dirige a muchas cosas, que se apresura a cumplir. Pero el magnánimo se dirige solo a las magnas, que son pocas, y que también necesitan grande atención; por lo cual tiene movimiento tardo. Asimismo también la agudeza de la voz y la velocidad compete sobre todo a aquellos, que quieren discutir sobre cualesquiera cosas, lo cual no pertenece a los magnánimos, que no se entrometen sino en las cosas magnas; y, así como las predichas disposiciones de los movimientos corporales convienen a los magnánimos según el modo de su afección, así también en las que están dispuestas naturalmente a la magnanimidad se hallan naturalmente tales condiciones.

Ad tertium dicendum quod corporales motus diversificantur secundum diversas animae apprehensiones et affectiones. Et secundum hoc contingit quod ad magnanimitatem consequuntur quaedam determinata accidentia circa motus corporales. Velocitas enim motus provenit ex eo quod homo ad multa intendit, quae explere festinat, sed magnanimus intendit solum ad magna, quae pauca sunt, quae etiam indigent magna attentione; et ideo habet motum tardum. Similiter etiam acuitas vocis, et velocitas, praecipue competit his qui de quibuslibet contendere volunt, quod non pertinet ad magnanimos, qui non intromittunt se nisi de magnis. Et sicut praedictae dispositiones corporalium motuum conveniunt magnanimis secundum modum affectionis eorum, ita etiam in his qui sunt naturaliter dispositi ad magnanimitatem tales conditiones naturaliter inveniuntur.

II-II, q. 129 a. 3 ad 4 (arriba)

Al 4º que en el hombre se encuentra algo magno, que posee por don divino; y algún defecto, que le compete por la debilidad de la naturaleza. Luego la magnanimidad hace que el hombre se haga digno de lo magno según la consideración de los dones, que posee de Dios; como, si tiene una gran fuerza de ánimo, la magnanimidad hace que tienda a las obras perfectas de la virtud; y de la misma manera diremos sobre el uso de cualquiera otro bien, por ejemplo, de la ciencia o de la fortuna exterior. La humildad empero hace que el hombre se estime en poco en consideración a su propia imperfección. De la misma manera también la magnanimidad desprecia a otros, según que carecen de los dones de Dios; porque ella no los aprecia tanto, que por ellos haga algo inconveniente. Pero la humildad honra a los otros y los estima superiores, en cuanto en ellos ve algo de los dones de Dios; por cuya razón se dice (Sal 14,4) sobre el varón justo, el que en sus ojos mira como nonada al malvado, lo cual pertenece al desprecio del magnánimo; mas glorifica a los que temen al Señor, lo cual pertenece a la honra del humilde. Y de esta manera es evidente que la magnanimidad y la humildad no son contrarias, aunque parezca que tienden a cosas contrarias; porque proceden según diversas consideraciones.

Ad quartum dicendum quod in homine invenitur aliquid magnum, quod ex dono Dei possidet; et aliquis defectus, qui competit ei ex infirmitate naturae. Magnanimitas igitur facit quod homo se magnis dignificet secundum considerationem donorum quae possidet ex Deo, sicut, si habet magnam virtutem animi, magnanimitas facit quod ad perfecta opera virtutis tendat. Et similiter est dicendum de usu cuiuslibet alterius boni, puta scientiae vel exterioris fortunae. Humilitas autem facit quod homo seipsum parvipendat secundum considerationem proprii defectus. Similiter etiam magnanimitas contemnit alios secundum quod deficiunt a donis Dei, non enim tantum alios appretiatur quod pro eis aliquid indecens faciat. Sed humilitas alios honorat, et superiores aestimat, inquantum in eis aliquid inspicit de donis Dei. Unde in Psalmo dicitur de viro iusto, ad nihilum deductus est in conspectu eius malignus, quod pertinet ad contemptum magnanimi; timentes autem dominum glorificat, quod pertinet ad honorationem humilis. Et sic patet quod magnanimitas et humilitas non sunt contraria, quamvis in contraria tendere videantur, quia procedunt secundum diversas considerationes.

II-II, q. 129 a. 3 ad 5 (arriba)

Al 5º que aquellas propiedades, según que pertenecen al magnánimo, no son vituperables, sino superabundante-mente laudables; porque lo que se dice en primer lugar, que el magnánimo no se acuerda de aquellos, de quienes recibió beneficios, debe entenderse en el sentido de que no le gusta recibir beneficios de algunos, a menos que él no les recompense con otros mayores; cosa que pertenece a la perfección de la gratitud, en cuyo acto quiere sobresalir, como en los de las demás virtudes. De la misma manera también se dice en segundo lugar que es ocioso y tardo, no porque falte a hacer lo que le conviene, sino porque no se entromete en cualesquiera obras, y sí solamente en las magnas, que son las que le convienen. Se dice también en tercer lugar que usa de la ironía, no según que se opone a la verdad, esto es, de modo que diga de sí vilezas que no existen o niegue las grandes cosas que en él existen; sino porque no manifiesta toda su grandeza, sobre todo en cuanto a la multitud de los inferiores: porque, como también dice el Filósofo en el mismo lugar (Ethic. 1. 4, c. 3), al magnánimo pertenece ser magno para con aquellos, que poseen dignidad y bienes de fortuna, y moderado con los que tienen una condición mediana. Se dice también en 4º lugar, que no puede vivir en compañía de otros, esto es, familiarmente, sino con los amigos; porque huye absolutamente la adulación y la simulación, cosas que pertenecen a la pequeñez de ánimo; sin embargo vive en compañía de todos, grandes y pequeños, según que con viene, como se ha dicho al 1º. Por último se dice también que quiere poseer más cosas infructuosas, no cualesquiera, sino las buenas, esto es, las honestas; porque en todo antepone a lo útil lo honesto, como lo mayor, puesto que se busca lo útil para subvenir a algún defecto, que repugna a la magnanimidad.

Ad quintum dicendum quod proprietates illae, secundum quod ad magnanimum pertinent, non sunt vituperabiles, sed superexcedenter laudabiles. Quod enim primo dicitur, quod magnanimus non habet in memoria a quibus beneficia recipit, intelligendum est quantum ad hoc quod non est sibi delectabile quod ab aliquibus beneficia recipiat, quin sibi maiora recompenset. Quod pertinet ad perfectionem gratitudinis, in cuius actu vult superexcellere, sicut et in actibus aliarum virtutum. Similiter etiam secundo dicitur quod est otiosus et tardus, non quia deficiat ab operando ea quae sibi conveniunt, sed quia non ingerit se quibuscumque operibus sibi convenientibus, sed solum magnis, qualia decent eum. Dicitur etiam tertio quod utitur ironia, non secundum quod opponitur veritati, ut scilicet dicat de se aliqua vilia quae non sunt vel neget aliqua magna quae sunt, sed quia non totam magnitudinem suam monstrat, maxime quantum ad inferiorum multitudinem; quia sicut philosophus ibidem dicit, ad magnanimum pertinet magnum esse ad eos qui in dignitate et bonis fortunis sunt, ad medios autem moderatum. Quarto etiam dicitur quod ad alios non potest convivere, scilicet familiariter, nisi ad amicos, quia omnino vitat adulationem et simulationem, quae pertinent ad animi parvitatem. Convivit tamen omnibus, et magnis et parvis, secundum quod oportet, ut dictum est. Quinto etiam dicitur quod vult habere magis infructuosa, non quaecumque, sed bona, idest honesta. Nam in omnibus praeponit honesta utilibus, tanquam maiora, utilia enim quaeruntur ad subveniendum alicui defectui, qui magnanimitati repugnat.

II-II, q. 129 a. 4 arg. 1 (arriba)

¿La magnanimidad es una virtud especial?

Parece que la magnanimidad no es una virtud especial, porque ninguna virtud especial obra en todas las virtudes, y el Filósofo (Ethic. l. 4, c. 3) dice que pertenece al magnánimo lo que hay de grande en cada virtud. Luego la magnanimidad no es una virtud especial.

Utrum magnanimitas sit virtus specialis

Ad quartum sic proceditur. Videtur quod magnanimitas non sit specialis virtus. Nulla enim specialis virtus operatur in omnibus virtutibus. Sed philosophus dicit, in IV Ethic., quod ad magnanimum pertinet quod est in unaquaque virtute magnum. Ergo magnanimitas non est specialis virtus.

II-II, q. 129 a. 4 arg. 2 (arriba)

A ninguna virtud especial se atribuyen actos de diversas virtudes; pero sí al magnánimo, pues se dice (Ethic. l. 4) que al magnánimo pertenece no eludir a quien le amonesta (lo que es acto de la prudencia), ni hacer cosas injustas (que es acto de justicia), y estar pronto a hacer bien (que es acto de caridad), y a dar prontamente (que es acto de liberalidad), y ser verídico (que lo es de la verdad), y no quejarse nunca (que es acto de paciencia). Luego la magnanimidad no es una virtud especial.

Praeterea, nulli speciali virtuti attribuuntur actus virtutum diversarum. Sed magnanimo attribuuntur diversarum virtutum actus, dicitur enim in IV Ethic., quod ad magnanimum pertinet non fugere commonentem, quod est actus prudentiae; neque facere iniusta, quod est actus iustitiae; et quod est promptus ad benefaciendum, quod est actus caritatis; et quod ministrat prompte, quod est actus liberalitatis; et quod est veridicus, quod est actus veritatis; et quod non est planctivus, quod est actus patientiae. Ergo magnanimitas non est virtus specialis.

II-II, q. 129 a. 4 arg. 3 (arriba)

Cualquiera virtud es cierto ornato especial del alma, según aquello, (Is 61,10), el señor me puso vestiduras de salud; y después añade, como a esposa ataviada de sus joyeles. Pero la magnanimidad es el ornato de todas las virtudes, como se dice (Ethic. l. 4). Luego la magnanimidad es virtud general.

Praeterea, quaelibet virtus est quidam spiritualis ornatus animae, secundum illud Isaiae LXI, induit me dominus vestimentis salutis; et postea subdit, quasi sponsam ornatam monilibus suis. Sed magnanimitas est ornatus omnium virtutum, ut dicitur in IV Ethic. Ergo magnanimitas est generalis virtus.

II-II, q. 129 a. 4 s. c. (arriba)

Por el contrario, el Filósofo la distingue contra otras virtudes (Ethic. l. 2. c. 7 ó 9).

Sed contra est quod philosophus, in II Ethic., distinguit eam contra alias virtutes.

II-II, q. 129 a. 4 co. (arriba)

Responderemos, que según lo dicho (S. Th. II-II, q. 123, a. 2) a la virtud especial pertenece poner el modo de la razón en alguna materia determinada; y la magnanimidad lo hace respecto de los honores, según se ha dicho (S. Th. II-II, q. 129, a. 1 y S. Th. II-II, q. 129, a. 2). El honor empero considerado en sí es cierto bien especial, y según esto la magnanimidad considerada en sí es cierta virtud especial. Pero, puesto que el honor es el premio de cualquiera virtud, como se infiere de lo dicho (S. Th. II-II, q. 103, a. 1, ad 2); se deduce por tanto que por razón de su materia la magnanimidad se refiere a todas las virtudes.

Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, ad specialem virtutem pertinet quod modum rationis in aliqua determinata materia ponat. Magnanimitas autem ponit modum rationis circa determinatam materiam, scilicet circa honores, ut supra dictum est. Honor autem, secundum se consideratus, est quoddam bonum speciale. Et secundum hoc magnanimitas, secundum se considerata, est quaedam specialis virtus. Sed quia honor est cuiuslibet virtutis praemium, ut ex supra dictis patet; ideo ex consequenti, ratione suae materiae, respicit omnes virtutes.

II-II, q. 129 a. 4 ad 1 (arriba)

Al argumento 1º diremos, que la magnanimidad no se refiere a un honor cualquiera, sino a un honor magno; y, así como es debido el honor a la virtud, así también el honor magno es debido a una grande obra de virtud. De ahí es que el magnánimo tiende a hacer en cualquiera virtud grandes obras, esto es, en cuanto se dirige a las que son dignas de honor magno.

Ad primum ergo dicendum quod magnanimitas non est circa honorem quemcumque, sed circa magnum honorem. Sicut autem honor debetur virtuti, ita etiam magnus honor debetur magno operi virtutis. Et inde est quod magnanimus intendit magna operari in qualibet virtute, inquantum scilicet tendit ad ea quae sunt digna magno honore.

II-II, q. 129 a. 4 ad 2 (arriba)

Al 2º que, puesto que el magnánimo tiende a lo magno, es consiguiente que se dirija principalmente a las cosas que llevan consigo alguna excelencia, y huya de las que pertenecen al defecto. Pertenece empero a cierta excelencia el que alguno haga bien y que sea comunicativo y retribuya más; por lo cual se muestra pronto a estas cosas, en cuanto tienen razón de cierta excelencia; mas no según aquella razón, por la que son actos de otras virtudes. Por el contrario al defecto pertenece el que alguno estime en mucho algunos bienes y males exteriores, tanto que por ellos se separa y aleja de la justicia o de cualquiera virtud. Asimismo también pertenece al defecto toda ocultación de la verdad, porque parece proceder del temor; y pertenece también al defecto el que alguno se muestre lloroso, porque el ánimo parece por esto sucumbir a los males exteriores; y por esta razón evita el magnánimo tales cosas y otras semejantes, según cierta razón especial, esto es, como contrarias a la excelencia o la grandeza.

Ad secundum dicendum quod quia magnanimus tendit ad magna, consequens est quod ad illa praecipue tendat quae important aliquam excellentiam, et illa fugiat quae pertinent ad defectum. Pertinet autem ad quandam excellentiam quod aliquis bene faciat, et quod sit communicativus, et plurium retributivus. Et ideo ad ista promptum se exhibet, inquantum habent rationem cuiusdam excellentiae, non autem secundum eam rationem qua sunt actus aliarum virtutum. Ad defectum autem pertinet quod aliquis intantum magnipendat aliqua exteriora bona vel mala quod pro eis a iustitia vel quacumque virtute declinet. Similiter etiam ad defectum pertinet omnis occultatio veritatis, quia videtur ex timore procedere. Quod etiam aliquis sit planctivus, ad defectum pertinet, quia per hoc videtur animus exterioribus malis succumbere. Et ideo haec et similia vitat magnanimus secundum quandam specialem rationem, scilicet tanquam contraria excellentiae vel magnitudini.

II-II, q. 129 a. 4 ad 3 (arriba)

Al 3º que cualquiera virtud tiene por su especie cierto decoro u ornamento, que es propio de cada virtud; pero se añade otro ornato a consecuencia de la grandeza misma de la obra virtuosa por la magnanimidad, que hace mayores a todas las virtudes, como se dice (Ethic. l. 4. c. 8 ó 17).

Ad tertium dicendum quod quaelibet virtus habet quendam decorem sive ornatum ex sua specie, qui est proprius unicuique virtuti. Sed superadditur alius ornatus ex ipsa magnitudine operis virtuosi per magnanimitatem, quae omnes virtutes maiores facit, ut dicitur in IV Ethic.

II-II, q. 129 a. 5 arg. 1 (arriba)

¿La magnanimidad es parte de la fortaleza?

Parece que la magnanimidad no es parte de la fortaleza; porque lo mismo no es parte de sí mismo, y la magnanimidad parece ser lo mismo que la fortaleza, pues dice Séneca (lib. De quatuor virtutibus, c. De magnanim.) la magnanimidad, que también se dice fortaleza, si reside en tu ánimo, vivirás con gran confianza; y Tulio (De offic. l. 1. tit. Fortitudinem, si ab honestate recedat, etc.), queremos que los hombres fuertes y magnánimos sean los mismos, que amen la verdad, y de ningún modo falaces. Luego la magnanimidad no es parte de la fortaleza.

Utrum magnanimitas sit pars fortitudinis

Ad quintum sic proceditur. Videtur quod magnanimitas non sit pars fortitudinis. Idem enim non est pars sui ipsius. Sed magnanimitas videtur idem esse fortitudini. Dicit enim Seneca, in libro de quatuor Virtut., magnanimitas, quae et fortitudo dicitur, si insit animo tuo, cum magna fiducia vives. Et Tullius dicit, in I de Offic., viros fortes magnanimos esse eosdem volumus, veritatis amicos, minimeque fallaces. Ergo magnanimitas non est pars fortitudinis.

II-II, q. 129 a. 5 arg. 2 (arriba)

Dice el Filósofo (Ethic. l. 4, c, 3) que el magnánimo no es philokindynos, esto es, amador del peligro. Mas al fuerte pertenece exponerse a los peligros. Luego la magnanimidad no conviene con la fortaleza, de modo que pueda decirse parte de ella.

Praeterea, philosophus dicit, in IV Ethic., quod magnanimus non est philokindynus, idest amator periculi. Ad fortem autem pertinet exponere se periculis. Ergo magnanimitas non convenit cum fortitudine, ut possit dici pars eius.

II-II, q. 129 a. 5 arg. 3 (arriba)

La magnanimidad se refiere a lo magno en los bienes-que espera, y la fortaleza a lo magno en los males temibles o agresibles. Es así que el bien es más principal que el mal. Luego la magnanimidad es una virtud más principal que la fortaleza, y por tanto no es parte de ella.

Praeterea, magnanimitas respicit magnum in bonis sperandis, fortitudo autem respicit magnum in malis timendis vel audendis. Sed bonum est principalius quam malum. Ergo magnanimitas est principalior virtus quam fortitudo. Non ergo est pars eius.

II-II, q. 129 a. 5 s. c. (arriba)

Por el contrario, Macrobio (in somn. Scip. l. 1, c. 8) y Ándrónico consideran la magnanimidad como parte de la fortaleza.

Sed contra est quod Macrobius et Andronicus ponunt magnanimitatem fortitudinis partem.

II-II, q. 129 a. 5 co. (arriba)

Responderemos, que según lo dicho (S. Th. I-II, q. 61, a. 3) la virtud principal es a la que pertenece constituir algún modo general de la virtud en alguna materia principal; y entre otros modos generales de la virtud uno es la firmeza del ánimo, porque en toda virtud se requiere tener firmeza, como se dice (Ethic. l. 2, c. 4); y esto principalmente se alaba en las virtudes, que tienden a algo arduo, en las que es muy difícil conservar la firmeza; por eso, cuanto más difícil es sostenerse firmemente en algo arduo, tanto más principal es la virtud, que acerca de esto presta al ánimo esta firmeza. Ahora bien, más difícil es conservar esta firmeza en los peligros de muerte, en los que sostiene al ánimo la fortaleza, que en los grandes bienes que se esperan o alcanzan, en los que sostiene al ánimo la magnanimidad; porque, así como el hombre ama sobre todo su vida, así rehuye más los peligros de la muerte. Así es evidente que la magnanimidad conviene con la fortaleza, en cuanto sostiene el ánimo con respecto a algo arduo; y la es inferior, en que fortifica el ánimo en aquello, en que es más fácil conservar la firmeza. Por lo cual la magnanimidad se supone parte de la fortaleza, por cuanto se une a ella como secundaria a la principal.

Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, principalis virtus est ad quam pertinet aliquem generalem modum virtutis constituere in aliqua materia principali. Inter alios autem generales modos virtutis unus est firmitas animi, quia firmiter se habere requiritur in omni virtute, ut dicitur in II Ethic. Praecipue tamen hoc laudatur in virtutibus quae in aliquod arduum tendunt, in quibus difficillimum est firmitatem servare. Et ideo quanto difficilius est in aliquo arduo firmiter se habere, tanto principalior est virtus quae circa illud firmitatem praestat animo. Difficilius autem est firmiter se habere in periculis mortis, in quibus confirmat animum fortitudo, quam in maximis bonis sperandis vel adipiscendis, ad quae confirmat animum magnanimitas, quia sicut homo maxime diligit vitam suam, ita maxime refugit mortis pericula. Sic ergo patet quod magnanimitas convenit cum fortitudine inquantum confirmat animum circa aliquid arduum, deficit autem ab ea in hoc quod firmat animum in eo circa quod facilius est firmitatem servare. Unde magnanimitas ponitur pars fortitudinis, quia adiungitur ei sicut secundaria principali.

II-II, q. 129 a. 5 ad 1 (arriba)

Al argumento 1º diremos que, como dice el Filósofo (Ethic. l. 5, c. 1 y 3), carecer de mal se considera como bien; por consiguiente también no ser vencido por algún mal grave, v. g. por los peligros de muerte, se considera en cierto modo por lo que es alcanzar al bien grande; y, perteneciendo lo primero a la fortaleza mas lo segundo a la magnanimidad, pueden ser consideradas como una misma cosa. Sin embargo, puesto que en estos dos casos predichos no existe la misma dificultad; por esto propiamente hablando el Filósofo (Ethic. l. 2, c. 7) pone la magnanimidad como virtud distinta de la fortaleza.

Ad primum ergo dicendum quod, sicut philosophus dicit, in V Ethic., carere malo accipitur in ratione boni. Unde et non superari ab aliquo gravi malo, puta a periculis mortis, accipitur quodammodo pro eo quod est attingere ad magnum bonum, quorum primum pertinet ad fortitudinem, secundum ad magnanimitatem. Et secundum hoc fortitudo et magnanimitas pro eodem accipi possunt. Quia tamen alia ratio difficultatis est in utroque praedictorum, ideo, proprie loquendo, magnanimitas ab Aristotele ponitur alia virtus a fortitudine.

II-II, q. 129 a. 5 ad 2 (arriba)

Al 2º que se dice amador del peligro el que se expone indiferentemente a los peligros, lo cual parece pertenecer al que juzga indiferentemente muchas cosas como magnas; lo que es contrario al carácter del magnánimo; porque nadie parece exponerse a los peligros por algo, si no lo estima grande. Pero por las cosas que verdaderamente son magnas el magnánimo se expone desde luego a los peligros, puesto que obra lo grande en el acto de la fortaleza, como en los actos de las otras virtudes; por lo cual también el Filósofo (Ethic. l. 2, c. 7) dice que el magnánimo no es michrokindynos, esto es, para los pequeños peligros, sino megalokindynos, es decir, para los grandes peligros; y Séneca (lib. De quator virt.): serás magnánimo, si no apeteces los peligros como temerario, ni te intímidas como tímido; porque nada hace tímido al ánimo sino la conciencia de una vida reprensibles.

Ad secundum dicendum quod amator periculi dicitur qui indifferenter se periculis exponit. Quod videtur pertinere ad eum qui indifferenter multa quasi magna existimat, quod est contra rationem magnanimi, nullus enim videtur pro aliquo se periculis exponere nisi illud magnum existimet. Sed pro his quae vere sunt magna, magnanimus promptissime periculis se exponit, quia operatur magnum in actu fortitudinis, sicut et in actibus aliarum virtutum. Unde et philosophus ibidem dicit quod magnanimus non est microkindynus, idest pro parvis periclitans, sed megalokindynus, idest pro magnis periclitans. Et Seneca dicit, in libro de quatuor Virtut., eris magnanimus, si pericula nec appetas ut temerarius, nec formides ut timidus, nam nihil timidum facit animum nisi reprehensibilis vitae conscientia.

II-II, q. 129 a. 5 ad 3 (arriba)

Al 3º que el mal, en cuanto tal, debe huirse; pero el que se deba luchar contra el mismo es per accidens, esto es, en cuanto se deben sostener los males para la conservación de los bienes. El bien empero debe apetecerse por sí mismo, y el rehuirlo no es sino per accidens, esto es, en cuanto se juzga exceder a la facultad del que lo desea. Ahora bien: siempre lo que existe per se es mejor que lo que existe per accidens; y por esto más repugna a la firmeza del ánimo lo arduo en los males que lo arduo en los bienes. Por lo mismo más principal es la virtud de la fortaleza que la de la magnanimidad; porque, aunque el bien sea absolutamente más principal que el mal, sin embargo el mal es más principal en cuanto a esto.

Ad tertium dicendum quod malum, inquantum huiusmodi, fugiendum est, quod autem sit contra ipsum persistendum, est per accidens, inquantum scilicet oportet sustinere mala ad conservationem bonorum. Sed bonum de se est appetendum, et quod ab eo refugiatur, non est nisi per accidens, inquantum scilicet existimatur excedere facultatem desiderantis. Semper autem quod est per se potius est quam id quod est per accidens. Et ideo magis repugnat firmitati animi arduum in malis quam arduum in bonis. Et ideo principalior est virtus fortitudinis quam magnanimitatis, licet enim bonum sit simpliciter principalius quam malum, malum tamen est principalius quantum ad hoc.

II-II, q. 129 a. 6 arg. 1 (arriba)

¿La confianza pertenece a la magnanimidad?

Parece que la confianza no pertenece a la magnanimidad, porque alguno puede tener confianza no sólo en sí mismo sino también de otro, según aquello (2Co 3,4) tenemos tal confianza en Dios por Cristo, no que seamos suficientes de nosotros mismos, para pensar algo, como de nosotros. Pero esto parece ser contra la razón de la magnanimidad. Luego la confianza no pertenece a la magnanimidad.

Utrum fiducia pertineat ad magnanimitatem

Ad sextum sic proceditur. Videtur quod fiducia non pertineat ad magnanimitatem. Potest enim aliquis habere fiduciam non solum de seipso, sed etiam de alio, secundum illud II ad Cor. III, fiduciam autem habemus per Iesum Christum ad Deum, non quod sumus sufficientes cogitare aliquid a nobis, quasi ex nobis. Sed hoc videtur esse contra rationem magnanimitatis. Ergo fiducia ad magnanimitatem non pertinet.

II-II, q. 129 a. 6 arg. 2 (arriba)

La confianza parece ser opuesta al temor, según aquello (Is 12,2), confiadamente haré y no temeré; y carecer de temor pertenece más a la fortaleza; luego también la confianza más pertenece a la fortaleza que a -la magnanimidad.

Praeterea, fiducia videtur timori esse opposita, secundum illud Isaiae XII, fiducialiter agam, et non timebo. Sed carere timore magis pertinet ad fortitudinem. Ergo et fiducia magis ad fortitudinem pertinet quam ad magnanimitatem.

II-II, q. 129 a. 6 arg. 3 (arriba)

El premio no es debido sino a la virtud; y a la confianza se debe premio, porque se dice (Hb 3,6) que somos nosotros la casa de Cristo, con tal que tengamos firme la confianza y la gloria de la esperanza hasta el fin. Luego la confianza es una virtud distinta de la magnanimidad, lo cual se ve también por Macrobio, que la distingue de ella (in somn. Scip. l. 1, c. 8).

Praeterea, praemium non debetur nisi virtuti. Sed fiduciae debetur praemium, dicitur enim Heb. III, quod nos sumus domus Christi, si fiduciam et gloriam spei usque in finem firmam retineamus. Ergo fiducia est quaedam virtus distincta a magnanimitate. Quod etiam videtur per hoc quod Macrobius eam magnanimitati condividit.

II-II, q. 129 a. 6 s. c. (arriba)

Por el contrario, Tulio (Rhetor. De invent. l. 2, num. 37) parece poner la confianza en lugar de la magnanimidad, como se ha dicho (S. Th. II-II, q. 128, a. 6).

Sed contra est quod Tullius, in sua rhetorica, videtur ponere fiduciam loco magnanimitatis, ut supra dictum est.

II-II, q. 129 a. 6 co. (arriba)

Responderemos, que la palabra confianza parece haberse tomado de (fide) fe, y a la fe pertenece creer algo y a alguien. Mas la confianza pertenece a la esperanza según aquello (Jb 11,18), tendrás confianza con la esperanza propuesta a ti, y por lo tanto el nombre de confianza parece significar principalmente que alguno conciba esperanza, porque cree en las palabras de alguno que promete auxilio. Pero, puesto que la fe se dice también opinión vehemente, y sucede que se opina vehementemente algo, no sólo porque ha sido dicho por otro, sino porque ha sido considerado en otro; de ahí es que puede llamarse asimismo confianza aquella, por la que alguno concibe la esperanza de alguna cosa por algo considerado: unas veces en sí mismo, v. g. cuando alguno viéndose sano confía que vivirá largo tiempo; otras en otro, como cuando alguno, considerando que otro es amigo suyo y poderoso, tiene confianza de ser ayudado por él. Se ha dicho empero (S. Th. II-II, q. 129, a. 1, ad 2) que la magnanimidad propiamente dicha tiene por objeto la esperanza de algo arduo; y por lo tanto, puesto que la confianza importa cierta firmeza de la esperanza, proveniente de alguna consideración, que hace creer vehementemente en la consecución del bien; de ahí es que la confianza pertenece a la magnanimidad.

Respondeo dicendum quod nomen fiduciae ex fide assumptum esse videtur. Ad fidem autem pertinet aliquid et alicui credere. Pertinet autem fiducia ad spem, secundum illud Iob XI, habebis fiduciam, proposita tibi spe. Et ideo nomen fiduciae hoc principaliter significare videtur, quod aliquis spem concipiat ex hoc quod credit verbis alicuius auxilium promittentis. Sed quia fides dicitur etiam opinio vehemens; contingit autem aliquid vehementer opinari non solum ex eo quod est ab alio dictum, sed etiam ex eo quod in alio consideratur, inde est quod fiducia etiam potest dici qua aliquis spem alicuius rei concipit ex aliquo considerato; quandoque quidem in seipso, puta cum aliquis, videns se sanum, confidit se diu victurum; quandoque autem in alio, puta cum aliquis, considerans alium amicum suum esse et potentem, fiduciam habet adiuvari ab eo. Dictum est autem supra quod magnanimitas proprie est circa spem alicuius ardui. Et ideo, quia fiducia importat quoddam robur spei proveniens ex aliqua consideratione quae facit vehementem opinionem de bono assequendo, inde est quod fiducia ad magnanimitatem pertinet.

II-II, q. 129 a. 6 ad 1 (arriba)

Al argumento 1º diremos que, como dice el Filósofo (Ethic. l. 4, c. 3), pertenece al magnánimo no tener necesidad de nada, porque esto es propio del que le falta algo. Sin embargo esto debe entenderse según el modo humano; por cuya razón agrega vel vix (o apenas), puesto que es superior al hombre el no tener necesidad absolutamente de nada, porque todo hombre necesita primeramente del auxilio divino y secundariamente del auxilio humano; puesto que el hombre es naturalmente animal social, por cuanto no se basta a sí mismo para la vida. Luego, en cuanto necesita de otros, así pertenece al magnánimo tener confianza en otros; porque también pertenece a la excelencia del hombre el tener otros dispuestos a prestarle auxilio. Más, en cuanto él mismo puede algo, en tanto pertenece a la magnanimidad la confianza, que tiene de sí mismo.

Ad primum ergo dicendum quod, sicut philosophus dicit, in IV Ethic., ad magnanimum pertinet nullo indigere, quia hoc deficientis est, hoc tamen debet intelligi secundum modum humanum; unde addit, vel vix. Hoc enim est supra hominem, ut omnino nullo indigeat. Indiget enim omnis homo, primo quidem, divino auxilio, secundario autem etiam auxilio humano, quia homo est naturaliter animal sociale, eo quod sibi non sufficit ad vitam. Inquantum ergo indiget aliis, sic ad magnanimum pertinet ut habeat fiduciam de aliis, quia hoc etiam ad excellentiam hominis pertinet, quod habeat alios in promptu qui eum possint iuvare. Inquantum autem ipse aliquid potest, intantum ad magnanimitatem pertinet fiducia quam habet de seipso.

II-II, q. 129 a. 6 ad 2 (arriba)

Al 2º que, como se ha dicho (S. Th. I-II, q. 23, a. 2 y S. Th. I-II, q. 40, a. 4) al tratar de las pasiones, la esperanza se opone directamente a la desesperación, que se refiere al mismo objeto, es decir, al bien; mas según la contrariedad de los objetos se opone al temor, cuyo objeto es el mal; al paso que la confianza implica cierta firmeza de la esperanza, y por lo tanto se opone al temor, como también la esperanza. Pero, como la fortaleza robustece propiamente al hombre acerca de los males, al paso que la magnanimidad le dirige en la prosecución de los bienes; de ahí es que la confianza pertenece más propiamente a la magnanimidad que a la fortaleza; y, como la esperanza causa la audacia, que pertenece a la fortaleza, se sigue que la confianza pertenece a la fortaleza.

Ad secundum dicendum quod, sicut supra dictum est, cum de passionibus ageretur, spes quidem directe opponitur desperationi, quae est circa idem obiectum, scilicet circa bonum, sed secundum contrarietatem obiectorum opponitur timori, cuius obiectum est malum. Fiducia autem quoddam robur spei importat. Et ideo opponitur timori, sicut et spes. Sed quia fortitudo proprie firmat hominem contra mala, magnanimitas autem circa prosecutionem bonorum; inde est quod fiducia magis proprie pertinet ad magnanimitatem quam ad fortitudinem. Sed quia spes causat audaciam, quae pertinet ad fortitudinem, inde est quod fiducia ad fortitudinem ex consequenti pertinet.

II-II, q. 129 a. 6 ad 3 (arriba)

Al 3º que la confianza, como se ha dicho, implica cierto modo de esperanza; porque la confianza es la esperanza robustecida por alguna firme opinión. Pero el modo aplicado a una afección puede pertenecer a la recomendación del mismo acto, para que por esto sea meritorio; sin embargo no por esto se determina la especie de la virtud, sino por la materia, Por lo tanto la confianza no puede, propiamente hablando, designar una virtud, sino indicar una condición de ella; por cuya razón se cuenta entre las partes de la fortaleza, no corrió virtud adjunta, a no ser que se la tome como Tulio por la magnanimidad (Rethor. De invent. l. 2, num. 37), sino como parte integrante, según se ha dicho (S. Th. II-II, q. 128).

Ad tertium dicendum quod fiducia, sicut dictum est, importat quendam modum spei, est enim fiducia spes roborata ex aliqua firma opinione. Modus autem adhibitus alicui affectioni potest pertinere ad commendationem ipsius actus, ut ex hoc sit meritorius, non tamen ex hoc determinatur ad speciem virtutis, sed ex materia. Et ideo fiducia non potest, proprie loquendo, nominare aliquam virtutem, sed potest nominare conditionem virtutis. Et propter hoc numeratur inter partes fortitudinis, non quasi virtus adiuncta (nisi secundum quod accipitur pro magnanimitate a Tullio), sed sicut pars integralis, ut dictum est.

II-II, q. 129 a. 7 arg. 1 (arriba)

¿La seguridad pertenece a la magnanimidad?

Parece que la seguridad no pertenece a la magnanimidad, porque la seguridad, como se ha demostrado (S. Th. II-II, q. 128, a. 6), importa cierto reposo al abrigo de la perturbación del temor. Mas esto lo produce sobre todo la fortaleza. Luego la seguridad parece ser lo mismo que la fortaleza; pero esta no pertenece a la magnanimidad, sino más bien al contrario; y por consiguiente ni la seguridad pertenece a la magnanimidad.

Utrum securitas ad magnanimitatem pertineat

Ad septimum sic proceditur. Videtur quod securitas ad magnanimitatem non pertineat. Securitas enim, ut supra habitum est, importat quietem quandam a perturbatione timoris. Sed hoc maxime facit fortitudo. Ergo securitas videtur idem esse quod fortitudo. Sed fortitudo non pertinet ad magnanimitatem, sed potius e converso. Ergo neque securitas ad magnanimitatem pertinet.

II-II, q. 129 a. 7 arg. 2 (arriba)

Dice San Isidoro (Etym. l. 10, letra S) que seguro se dice como sin cuidado (sine cura). Pero esto parece ser contra la virtud, que tiene cuidado de las cosas honestas, según aquello del Apóstol(2Tm 2,15), cuida mucho de presentarte a Dios digno de aprobación. Luego la seguridad no pertenece a la magnanimidad, la cual obra lo grande en todas las virtudes.

Praeterea, Isidorus dicit, in libro Etymol., quod securus dicitur quasi sine cura. Sed hoc videtur esse contra virtutem, quae curam habet de rebus honestis, secundum illud apostoli, II ad Tim. II, sollicite cura teipsum probabilem exhibere Deo. Ergo securitas non pertinet ad magnanimitatem, quae operatur magnum in omnibus virtutibus.

II-II, q. 129 a. 7 arg. 3 (arriba)

La virtud no es lo mismo que su premio; y la seguridad se considera como premio de la virtud, según se ve (Jb 11,14), si apartares de ti la iniquidad que hay en tu mano,... (Jb 11,18) enterrado dormirás seguro. Luego la seguridad no pertenece a la magnanimidad ni a otra virtud como parte de ella.

Praeterea, non est idem virtus et virtutis praemium. Sed securitas ponitur praemium virtutis, ut patet Iob XI, si iniquitatem quae est in manu tua abstuleris, defossus securus dormies. Ergo securitas non pertinet ad magnanimitatem, neque ad aliam virtutem, sicut pars eius.

II-II, q. 129 a. 7 s. c. (arriba)

Por el contrario, dice Tulio (De offic. l. 1, in tit. Magnanimitas in duobus sita est) que pertenece al magnánimo no sucumbir al trastorno del ánimo, ni al hombre ni a la fortuna. Es así que en esto consiste la seguridad del hombre. Luego la seguridad pertenece a la magnanimidad.

Sed contra est quod Tullius dicit, in I de Offic., quod ad magnanimum pertinet neque perturbationi animi, neque homini, neque fortunae succumbere. Sed in hoc consistit hominis securitas. Ergo securitas ad magnanimitatem pertinet.

II-II, q. 129 a. 7 co. (arriba)

Responderemos que, como dice el Filósofo (Rhet. l. 2, c. 5), el temor hace a los hombres consultadores, esto es, en cuanto ponen cuidado acerca del modo con que pueden evadirse de las cosas que temen. La seguridad empero se dice tal por la remoción de estos cuidados, que el temor produce; y así la seguridad importa cierto perfecto reposo del ánimo con respecto al temor, como la confianza cierta firmeza de la esperanza. Mas, así como esta pertenece directamente a la magnanimidad, así el temor a la fortaleza; y por esto, así como la confianza pertenece inmediatamente a la magnanimidad, igualmente la seguridad a la fortaleza. Debe considerarse no obstante que, así como la esperanza es causa de la audacia, así el temor lo es de la desesperación, según se ha demostrado (S. Th. I-II, q. 45, a. 2) al tratar de las pasiones. Por esta razón, como la confianza pertenece consecuentemente a la fortaleza, en cuanto usa de la audacia; asimismo la seguridad pertenece a la magnanimidad, en cuanto rechaza la desesperación.

Respondeo dicendum quod, sicut philosophus dicit, in II suae rhetoricae, timor facit homines consiliativos, inquantum scilicet curam habent qualiter possint ea evadere quae timent. Securitas autem dicitur per remotionem huius curae quam timor ingerit. Et ideo securitas importat quandam perfectam quietem animi a timore, sicut fiducia importat quoddam robur spei. Sicut autem spes directe pertinet ad magnanimitatem, ita timor directe pertinet ad fortitudinem. Et ideo, sicut fiducia immediate pertinet ad magnanimitatem, ita securitas immediate pertinet ad fortitudinem. Considerandum tamen est quod, sicut spes est causa audaciae, ita timor est causa desperationis, ut supra habitum est, cum de passionibus ageretur. Et ideo, sicut fiducia ex consequenti pertinet ad fortitudinem, inquantum utitur audacia; ita et securitas ex consequenti pertinet ad magnanimitatem, inquantum repellit desperationem.

II-II, q. 129 a. 7 ad 1 (arriba)

Al argumento 1º diremos, que la fortaleza no es alabada principalmente, porque no tema, lo cual pertenece a la seguridad; sino en cuanto importa cierta firmeza en los padecimientos. Por lo tanto la seguridad no es lo mismo que la fortaleza, sino cierta condición de ella.

Ad primum ergo dicendum quod fortitudo non praecipue laudatur ex hoc quod non timeat, quod pertinet ad securitatem, sed inquantum importat firmitatem quandam in passionibus. Unde securitas non est idem quod fortitudo, sed est quaedam conditio eius.

II-II, q. 129 a. 7 ad 2 (arriba)

Al 2º que no toda seguridad es laudable; sino cuando alguno se despoja del cuidado, según debe, y en lo que no debe temerse; y en este sentido es condición de la fortaleza y de la magnanimidad.

Ad secundum dicendum quod non quaelibet securitas est laudabilis, sed quando deponit aliquis curam prout debet, et in quibus timere non oportet. Et hoc modo est conditio fortitudinis et magnanimitatis.

II-II, q. 129 a. 7 ad 3 (arriba)

Al 3º que en las virtudes hay cierta semejanza y participación de la futura beatitud, como se ha demostrado (S. Th. I-II, q. 5, a. 3 y S. Th. I-II, q. 5, a. 7); y por esto nada impide que la seguridad sea cierta condición de alguna virtud, aunque la seguridad pertenezca al premio de la virtud.

Ad tertium dicendum quod in virtutibus est quaedam similitudo et participatio futurae beatitudinis, ut supra habitum est. Et ideo nihil prohibet securitatem quandam esse conditionem alicuius virtutis, quamvis perfecta securitas ad praemium virtutis pertineat.

II-II, q. 129 a. 8 arg. 1 (arriba)

¿Los bienes de fortuna contribuyen a la magnanimidad?

Parece que los bienes de fortuna no coadyuvan a la magnanimidad; porque, como dice Séneca (De ira, l. 1, c. 9; y lib. De vita beata, c. 15), la virtud se basta a sí propia; y la magnanimidad hace grandes todas las virtudes, como se ha dicho (S. Th. II-II, q. 129, a. 4, ad 3). Luego los bienes de fortuna no conducen a la magnanimidad.

Utrum bona fortunae conferant ad magnanimitatem

Ad octavum sic proceditur. Videtur quod bona fortunae non conferant ad magnanimitatem. Quia ut Seneca dicit, in libro de ira, virtus sibi sufficiens est. Sed magnanimitas facit omnes virtutes magnas, ut dictum est. Ergo bona fortunae non conferunt ad magnanimitatem.

II-II, q. 129 a. 8 arg. 2 (arriba)

Ningún virtuoso desprecia las cosas, por las que es ayudado. Pero el magnánimo desprecia las que pertenecen a la fortuna exterior; pues dice Tulio (De offic. l. 1, tit. Magnanimit. in duobus potiss. sita) que el ánimo grande es recomendado por el desprecio de las cosas exteriores. Luego la magnanimidad no es auxiliada por los bienes de fortuna.

Praeterea, nullus virtuosus contemnit ea quibus iuvatur. Sed magnanimus contemnit ea quae pertinent ad exteriorem fortunam, dicit enim Tullius, in I de Offic., quod magnus animus in externarum rerum despicientia commendatur. Ergo magnanimitas non adiuvatur a bonis fortunae.

II-II, q. 129 a. 8 arg. 3 (arriba)

El mismo Tulio añade que pertenece al grande ánimo soportar lo que parece acerbo, sin que en nada se separe de su estado natural, nada de la dignidad del sabio; y Aristóteles (Ethic. l. 4, c. 3) que el magnánimo no se entristece en los infortunios. Pero los males acerbos y los infortunios se oponen a los bienes de fortuna; pues cada cual se entristece por la pérdida de las cosas, que le sirven de auxilio. Luego los bienes de fortuna no son útiles a la magnanimidad.

Praeterea, ibidem Tullius subdit quod ad magnum animum pertinet ea quae videntur acerba ita ferre ut nihil a statu naturae discedat, nihil a dignitate sapientis. Et Aristoteles dicit, in IV Ethic., quod magnanimus in infortuniis non est tristis. Sed acerba et infortunia opponuntur bonis fortunae, quilibet autem tristatur de subtractione eorum quibus iuvatur. Ergo exteriora bona fortunae non conferunt ad magnanimitatem.

II-II, q. 129 a. 8 s. c. (arriba)

Por el contrario, dice el Filósofo (Ethic. l. 4, c. 3) que los bienes de fortuna parecen contribuir a la magnanimidad.

Sed contra est quod philosophus dicit, in IV Ethic., quod bonae fortunae videntur conferre ad magnanimitatem.

II-II, q. 129 a. 8 co. (arriba)

Responderemos que, según se infiere de lo expuesto (S. Th. II-II, q. 129, a. 1), la magnanimidad atiende a dos cosas, al honor como a su materia y a obrar algo grande como a su fin. A lo uno y lo otro cooperan los bienes de fortuna; porque se tributa honor a los virtuosos no sólo por los hombres sabios, sino también por la multitud, que reputa como los mayores semejantes bienes exteriores de la fortuna; de donde resulta que rinde mayor honor a los que poseen tales bienes. Asimismo, también los bienes de la fortuna sirven orgánica o instrumentalmente a los actos de las virtudes, puesto que por las riquezas y poder y los amigos nos es dada la facultad de obrar, y por esto es evidente que los bienes de fortuna son útiles a la magnanimidad.

Respondeo dicendum quod, sicut ex supra dictis patet, magnanimitas ad duo respicit, ad honorem quidem sicut ad materiam; sed ad aliquid magnum operandum sicut ad finem. Ad utrumque autem istorum bona fortunae cooperantur. Quia enim honor virtuosis non solum a sapientibus, sed etiam a multitudine exhibetur, quae maxima reputat huiusmodi exteriora bona fortunae; fit ex consequenti ut ab eis maior honor exhibeatur his quibus adsunt exteriora bona fortunae. Similiter etiam ad actus virtutum organice bona fortunae deserviunt, quia per divitias et potentiam et amicos datur nobis facultas operandi. Et ideo manifestum est quod bona fortunae conferunt ad magnanimitatem.

II-II, q. 129 a. 8 ad 1 (arriba)

Al argumento 1º contestaremos, que se dice que la virtud se basta a sí misma, porque puede existir también sin estos bienes exteriores; pero necesita de ellos, para obrar más expeditamente.

Ad primum ergo dicendum quod virtus sibi sufficiens esse dicitur, quia sine his etiam exterioribus bonis esse potest. Indiget tamen his exterioribus bonis ad hoc quod expeditius operetur.

II-II, q. 129 a. 8 ad 2 (arriba)

Al 2º que el magnánimo desprecia los bienes exteriores, en cuanto no los reputa de gran importancia, por los que deba hacer algo inconveniente; mas no los desprecia hasta el punto de no reputarlos útiles para ejecutar obras de virtud.

Ad secundum dicendum quod magnanimus exteriora bona contemnit, inquantum non reputat ea magna bona, pro quibus debeat aliquid indecens facere. Non tamen quantum ad hoc contemnit ea, quin reputet ea utilia ad opus virtutis exequendum.

II-II, q. 129 a. 8 ad 3 (arriba)

Al 3º que cualquiera, que no reputa algo como grande, ni se regocija mucho si lo adquiere, ni se entristece mucho si lo pierde; y por esto, como el magnánimo no estima los bienes exteriores, esto es, los bienes de fortuna, como cosas grandes; se sigue que ni se engríe mucho si los obtiene, ni se abate en gran manera por su pérdida.

Ad tertium dicendum quod quicumque non reputat aliquid magnum, neque multum gaudet si illud obtineat, neque multum tristatur si illud amittat. Et ideo, quia magnanimus non aestimat exteriora bona fortunae quasi aliqua magna, inde est quod nec de eis multum extollitur si adsint, neque in eorum amissione multum deiicitur.